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论《米诺斯篇》1
列奥·施特劳斯

一行译

     《米诺斯篇》已被我们归结为刚好写在《法律篇》之前的柏拉图作品。《法律篇》始于《米诺斯篇》终结之处：后者以对克里特国王、作为宙斯的儿子和学生的米诺斯所立之法律的颂赞结束，而《法律篇》则始于对那些法律的审验。《米诺斯篇》因而显得是《法律篇》的导言。《法律篇》比其他任何一篇柏拉图对话都更需要一篇导言，因为它是唯一一篇苏格拉底未被提及且发生在远离雅典的克里特岛上的柏拉图对话。《米诺斯篇》因而也显得完全是预备性的。然而它是柏拉图作品中唯一一篇除了 “什么是法(What is law)”2及其回答之外别无其他主题的作品。这一点可能会显得奇怪，而且应该显得奇怪， 因为这个问题——也许是柏拉图作品的所有问题中最为严肃的一个问题——仅仅是一篇预备性作品的单独主题。但我们必须记住，在色诺芬关于苏格拉底的作品中，苏格拉底从未提出“什么是法”的问题；按色诺芬，提问者是苏格拉底的暧昧伙伴亚尔西巴德(Alcibiades)，他在一次苏格拉底缺席的、同伯里克利的交谈中提出了这个苏格拉底式问题。这一奇异之处被柏拉图的苏格拉底提出他关于法的问题时，不是按通常那样在恰当准备之后提出，而是唐突地提出所增强；他似乎是带着这个赤裸裸的问题欣然接纳了一位深信不疑的同伴。他因而使得没有任何偶然或特殊的东西——就像苏格拉底在《克力同篇》中对法的自我服从的问题那样——将我们的注意力，从这个在其所有严肃性之中的普遍性问题上分散。我们甚至不知道他这位同伴的名字；这位同伴存在着，却没有名字和面孔；我们只能看到他所说的。既然没有其他人在这次交谈中在场，作品就不能像柏拉图的大多数对话录那样，以苏格拉底对话中的参与者或倾听者之一的名字来命名：它的篇名所采用的是对话中提到的一位远古人物的名字。
　　然而，这一苏格拉底以之开始此次交谈的问题是唐突的，它并非没有暧昧性。他是在问他的同伴“什么是我们所认为的法”，还是在问“什么是我们（我们雅典人？）受其支配的法”，这一点并不清楚。前一个问题可称为普遍的或理论性的，而后一个问题则可称为实践性的或特殊的。而实践性的问题再次显出其暧昧；它可以是指一种整体性的合法秩序，也可以指任何特定的法律。然而，很显然，理论性的与实践性的问题彼此不可分割。一个人不可能知道自己被法支配，倘若他没有对这种法的某些知识的话，尽管这种知识暧昧且黯淡；一个人也不可能知道这种法是什么，倘若他从未有过对那支配着他的法的至少是直接的朝向。这时，苏格拉底通过把谈话限制在理论问题之内，使他最初的问题变得清晰了。但实践性的问题只是被置于对话底部：对话以对最值得尊重的法不是雅典人的而是克里特人的法的暗示结束。
     苏格拉底首先通过“什么是黄金”的问题，接着通过“什么是石头”的问题进行对“什么是法”的论述。黄金是最有价值的，而石头可能是完全无价值的。“黄金”不能被用作复数，而石头可以；一个人不能像说“一个石头”那样说“一个黄金”：存在某类整体，其每一部分自身构成一个整体或完整物；还存在另一类整体，其每一部分都不完整。我们因而被导向这个疑问：正确理解的法更类似于黄金还是更类似于石头。但是，与每一特殊的法律甚或每一特殊的符号能被说成是一个整体不同，苏格拉底的问题提向这一整体——这一包含一切法律的整体。就像黄金不能与它是黄金（just as gold does not differ from gold in respect of being gold）、石头不能与它是石头相分离那样，法也不能与它是法相分离。这是否意味着坏法律和好法律都同样是法？
　　同伴对苏格拉底这一综合性问题的第一个解答的大意是，法乃是其自身所掌握和建立的一切事物的整体构成（the whole consisting）。苏格拉底通过一个恰当的类比迫使他承认，正如在别的场合被我们称为人类灵魂之行为的事物不同于由这些行为所导致的事物一样，法作为灵魂之行为也不同于由这一行为所导致的东西。法因此根本不同于那些无生命的东西（诸如黄金或石头），既然它是灵魂的一种行为：那么它究竟是一种显示（manifestation）或科学，还是一种发现(finding)（发明，invention）或技艺？同伴在其解答——第二个也是中间一个对于苏格拉底问题的解答——中并没有切中这一问题。他说法乃是城邦的决定（the decision of the city）。他的意思是法并非灵魂的一种行为，而是由灵魂的一些行为所导致的某种东西。然而对他而言，现在清楚的是，法乃是灵魂的某种行为的结果，而他的第一个解答大概已经与这一看法达成一致：法是无人知其来源或，就像有人可能会说的，不是“被造成”（made）而是已经“长成” (grown)之物的习惯。苏格拉底以如下方式改述了这第二个解答，使之成为对此前向同伴提出的特殊问题的解答：构成法的灵魂之行为所具有的特征既不属于科学也不属于技艺，而属于意见；它是城邦作出的关于城邦事务的意见。
     一个简单的考虑就足以表明这一解答是不充分的。想一下在法与正义之间存在着的某种关联。或许一个人可以守法而并不正义，但一个违法者肯定不正义3。从某种意义上说，法和正义似乎是可互换的；因此法就会是某种高的东西。而一个城邦的意见却可能是低的。于是，我们就面临一个矛盾，它发生于两个最流行的意见之间，它们如此流行，因为它们都是城邦里的意见：认为法乃是城邦的意见的意见，以及认为法乃是某种高的东西的意见。苏格拉底在此没有任何犹疑，也没有给出任何理由，就选择了第二个意见，并因而不由分说地拒绝了认为法乃是城邦的意见的意见。既然城邦的诸意见是自相矛盾的，那么即使是最好的公民也不能简单地屈从于它们。按照苏格拉底，法的确是一种意见；但是他仍然没有说它是谁的意见；到这时，他只是说法是一种高的意见，因而是一种真意见，并且因此是对“是什么”的一种揭示（the finding out of what is）。作为“揭示”（Finding out），法呈现为处于“发现”或技艺这一面和“显示”或科学这一面之间。
     只需再多走一步，我们就到达了第三个也是最后一个对法的定义，这也是唯一一个由苏格拉底建议采用的定义：法(the law)意图成为（wishes to be）对“是什么”的揭示。这最后一步乃是一次回步。苏格拉底据此对法是对“是什么”的揭示这一表面的结论做出了限制。他并没有给出这一限制的理由，但这一强制性的理由随后就立即显明了：如果法是对“是什么”的揭示（或已揭示），而“是什么”（没有混合非存在的“是什么”）又总是相同的（the same），法就将完全是不可变的，因此所有或绝大多数被我们称之为法律（laws）的、随着时间和地点的变化而不同的事物，就将根本不成其为法律（laws）。但如果法(law)仅仅是意图或趋向于成为对“是什么”的揭示，如果法并不必然地是对“是什么”的揭示，那么就会存在无限多样的法律，所有这些法律从它们的终极（end）之中获得自身的合法性，这一终极乃是：真理。同伴未能抓住这一限定；他相信苏格拉底仍然停留于认为法乃是对“是什么”的揭示。他论证道，假定这一事实，亦即我们总是能够揭示作为事物本身所是（诸如太阳，月亮，星星，人，狗之类的东西）的相同之物，那么所有的人就应该总是使用相同的法律，但他们显然并不如此。苏格拉底回答道，问题中包含的法律的多样性应归因于人类存在的缺陷，但它不会影响到法本身。在不可变的法和可变的人类存在之间暗含的区分向我们暗示，法的确是灵魂的一种行为，但或许并不必然是人类灵魂的行为。此外，苏格拉底还把这视为一个开放性的问题，亦即人类是否真的随着地点和时间的不同而使用不同的法律。他因此迫使同伴去证明法律发生变化的事实。但当他完成这一证明时，苏格拉底似乎又把它当成不相关的“冗言”而拒绝掉了。简而言之，苏格拉底极力对法律的多样性保持沉默，而这种多样性使得他声言法意图是——也就是说，并不必然是——对“是什么”的揭示。
     同伴通过举出与献祭和葬礼有关的法律的例子来证明法律的多样性；而这些例子涉及到神圣的事物。它们在某种程度上确证了苏格拉底对法的定义；它们表明无论如何，那些最可敬畏的法律都或多或少地建基于对最高意义，即诸神与灵魂和由此而来的诸神对人的要求与死亡的意味的成功揭示之上。这些例子表明了在雅典人现在的行动和先前最早时候，亦即科罗诺斯时代的行动之间的巨大差异。它们似乎表明，起初人们都是未开化的，而在现在的雅典，他们却是文明的；因此，现在的雅典的法律就比最古老的希腊人或野蛮人的法律优越。这一发现显然预设了法律随着时间和地点的变化而变化。或许，苏格拉底如此小心翼翼地对待法的可变性是因为它是刚才提及的这一发现的前提——而这又是一个为他所不满的发现。
     苏格拉底现在试图通过一些简短的交谈或简短的问答来使自己与同伴发生精神的相遇。这位同伴喜欢回答苏格拉底的问题，却不愿质疑苏格拉底。他赞同苏格拉底，人们在每时每刻都能把握正义之物是正义的，高贵之物是高贵的，而不正义之物是不正义的，低劣之物是低劣的——正如所有人都能领会重量大的东西重，重量小的东西轻这一点，不管他们在举行祭礼时是守法度还是不虔诚。这一推理的最终结论确证了那个未受限制的法的定义，既然法并不只是意图成为对“是什么”的揭示，那么它就是对“是什么”的揭示。这位同伴由于自身的错误而被迫作出简短的或毋宁说是匆忙的回应，并且无法像我们这样阅读和再读苏格拉底的问题，所以不能揭穿苏格拉底牵引我们的注意力时所做的诡辩：在正义或高贵之物与不正义或低劣之物相对立这一点上达成的普遍一致并不能建立起关于“正义和高贵”的内容的普遍一致。尽管如此，同伴仍是全然犹疑不定的，因为苏格拉底的结论明显与他每天用他自己的眼睛在雅典观察到的事实，亦即“我们”（也就是说，我们雅典人）不断地改变法律相矛盾。
     据称的苏格拉底对其法的定义的第二个证明并不只是对第一个证明的重复。在第二个证明中，苏格拉底机智地将“正义之物”同“更重之物”相对比；他于是将我们的注意力引向两个问题：1，正义是否像重量那样，是一种程度性的东西？2，与重量相关的不一致是否和与正义相关的不一致一样广泛而深刻？此外，第一个证明仍然与法是城邦的意见这一意见相关联；而这一意见在第二个证明中已经不再出场。这些为我们提出法是精神性的行为，这一行为不属于城邦（也就是说，公民的集合）或公民，而属于一个不同种类的人们准备了条件。
     继续往下读，我们可以看到，我们所说的苏格拉底对其法的定义的第二个证明事实上是他对这一法的定义的三次捍卫中的第一项；这三次捍卫构成了整篇对话的第二个部分，亦即中间部分。在这一中间部分的中间一项的开头，苏格拉底突然转向讨论拥有一门技艺者所写的书籍（writings）。我们可以辨别出主题的这一明显改变的原因。苏格拉底先前提出过法是一门科学还是一种技艺的问题。他现在假定法（law）是一种技艺。接下来他似乎是在证明这一假定。法律（laws）是说明性的书；而技艺，作为一种对一切人都相同的、完美的、最终的和固定的知识，必然会在说明性的书中找到其适当的表达；因此法律属于和技艺相同的种。这一论证有一个明显的缺陷：无论对技艺还是对法律来说，把自身呈现在书中都不是必然的。比如，农场主，也就是说，农艺方面的专家，并不需要汇集，更不需要阅读农艺方面的书。
     如果法律属于和技艺相同的种，并因此是由某个特定类别的专家，亦即国王（或政治家）写成的说明性的书籍，那么法律就没有任何理由是城邦或希腊人的作品：无论是公民还是希腊人都不是这一王者之术（the kingly art）方面的专家。通常被称为“法律”的规定可以是各地有别的；但对于人们拥有其知识的事物，正如苏格拉底所断言的，所有的知晓者（knowers）都能达成一致，无论他们在哪，也无论他们是希腊人还是野蛮人。当同伴强烈地响应这一断言时，苏格拉底第一次赞扬了他。进一步说，通常被称为“法律”的规定可以是各时有别的；但哪里有知识，哪里就没有思想的变动；或者反过来说，哪里有思想的变动，哪里就没有知识；雅典因之而声名狼藉的“法律”的频繁改变因而是一项清楚的证据，它表明雅典的立法机构非常无知，因此其裁决或决定根本不配称为法律或作为法律被人尊重；事实上那些“法律”肯定是特别坏的。这位同伴没有对这一不言而喻的结论提出异议；换句话说，他现在开始确信苏格拉底的法的定义的真理性，或者更准确地说，确信法是一种技艺这一事实。看起来似乎苏格拉底成功地从诉诸同伴的前-雅典（pro-Athenian）的偏见转向了诉诸其反民主偏见。我们在此可以知道，对理论性问题“什么是法”的解答至少提供了对实践性问题“什么是我们受其支配的法”的一种反面解答。尽管达成了一致，在苏格拉底和其同伴间仍然至少存在着一项差异——这一差异就出现在对话的中间部分：这位同伴比苏格拉底更加肯定烹调术是一门技艺；而在整个《米诺斯篇》中，苏格拉底对烹调术地位的犹疑只有他对占卜术地位的犹疑能与之相比，后者乃是人们据以声称能知道诸神的精神活动的一种技艺。这位同伴同时还确信，知晓者随时随地达成一致胜于由专家们达成一致；或许他预先就知道，好的立法依赖于对法所调整的主要事情的知识，但怀疑这一知识是否必须是专门性的知识：对好的立法来说，对相关（pertinent）事实的知识（不同于对这些事实的原因的知识）或许就足够了。
     在对话中间部分的最后一节中，通过假定技艺在于把某个整体的诸部分正确地分配到另一整体的诸部分之中——以前用于一个牧群，苏格拉底证明了法是一种技艺。在某些情况下，分配者把用来分配的整体中的相同份量彼此无差别地分发给牧群中的每一位成员。然而在另一些技艺中，分配者必须考虑到整个牧群是由在质上有区别的部分组成这一事实，或者考虑到不同的事物适宜于不同的部分或不同的个体。人类称为法律的东西因此是一种分配，也就是说，是对城邦成员的惩罚或奖赏的分配，或者在最佳情况下，是由国王来进行的将适当的食物和辛劳分派给人类灵魂的分配。这位国王给每个人分派了对其而言最好的工作，换句话说，最有助于使其成为一个好人的工作：国王并不把他所统治的人们对待为一个牧群的诸部分。但是，如果成为一个好人与成为一个好公民或好的城邦成员是一回事，那么同样可以说，这位国王把每个人分派到了最合适的位置或工作中。在这一节，书不再被提及：把对每一灵魂而言的好东西分发给它，这只有以口头的方式才能很好地进行，亦即只能由国王当场做出。或许人们会说这样一种分配不能由任何法律很好地完成。苏格拉底则宁可说它只能由最好的法律来圆满完成，那就是国王的法律。他由此暗示法律应当是无限可变的。然而按照先前的讨论，法作为技艺使得它无论何时何地都必须是相同的，因而至少几乎一切所谓的法律（laws）都不配被称为法律；而按照现在的讨论，法作为技艺使得它必须与诸个体以及他们的个别情境一样是可变的，因而没有所谓的法(law)能被称为法。在另一方面，通过现在谈及最好的法律，苏格拉底恢复了普通的观点，据此无知者（ignoramuses）或无知者集团的某些决定同样可以被认为是法，并作为法而受到尊重。然而，最好的法律证明是某种类型的不成文法（unwritten laws）——它的确不是那种无论何时何地都言说相同事物的不成文法，而是一个智慧灵魂的某些行为。
     苏格拉底先前已经以存在着关于正义和高贵事物的普遍一致的想法开启了对话的中间部分。这一意见按其自身可被认为是指向那种不成文法，它无论何时何地都被承认为法律，并因此不可能是人类立法者的作品（色诺芬，《回忆录》第四章，4.19）。但是《米诺斯篇》对如此理解的不成文法表示了沉默。一个人可能会说，在这篇对话中，苏格拉底先是从有着未知起源的不成文法转向了成文法，然后又转向了已知起源的不成文法，亦即由国王作出的、给予每个人的灵魂以适当的食物和辛劳的分配。
     《米诺斯篇》的第三部分，也是最后一部分，处理了米诺斯的法律。这一转换并未得到解释，因此显得突然。我们被设想为已经领会了什么是法以及什么使法成为好法；接下来我们必须寻求最好的法律。我们已经领会的东西可能会使我们怀疑最好的法律是否可能起源于人。对话的最后一部分所传达的主题可被暂时归结为：最好的法律是米诺斯的法律，因为它是米诺斯从最高的神、他的父亲宙斯那里接受而来的。肯定会使我们惊讶的是，宙斯的法律并非由给每个人的灵魂以最适合于它的食物和辛劳这种分配所构成，此外，宙斯也并没有向所有人传达他的法律：他仅仅向一个单独的、有特权的人，亦即米诺斯这个同时被他任命为死亡的最高审判官的人（柏拉图《高尔吉亚》，523e-524a）传达法律。或许宙斯并不希望直接进行统治，因此，人只要在留给其自身的特定限度内活着，就要被迫进行选择或被赋予选择的能力。进一步说，如果宙斯把他的法直接地传达给人类，人类就必定能知道宙斯的思想，也就是说，占卜术必定成为一项真实的技艺；但占卜术没有必要存在，如果在宙斯和人之间有一位中介者，就像米诺斯那样，作为神性的分有者不需要能获知其父思想的人类技艺，同时作为人性的分有者能够向人们传达其父的思想，正如人类的立法者们向人们传达他们的法律那样。
     通过首先不是简单地谈论最好的法律，而是谈论既善好（good）又古老(ancient)的关于吹笛术4（flute playing）的法律（说明性的和分配性的行为），苏格拉底把我们引向宙斯的法律。正如我们已经从同伴的长篇发言中了解到的，善好与古老完全不同：某些古老的法律要求向当时最高的神奉献人牲祭品。但是一种到现在仍然有效的古老法律则近乎具有似乎是神性之标志的不可变性。法必定不仅是好的或富于智慧的，而且也是稳定的（stable）：最好的法律能够同时是富于智慧的和稳定的吗？吹笛术的例子——一种最有力地唤起言谈但不能在说话的同时演奏的技艺——将我们的注意力引向与古老和善好都区别开来的神圣（divine）这一品质。某些远古的野蛮人发明的笛曲是最神圣的，因为它们独自流转并给那些渴慕诸神的人们带来光明；而那些笛曲的神圣特质解释了为什么它们至今仍然能保持自身的力量。并非任何古老的事物都是神圣的，但或许任何神圣之物都必定持续了一段非常悠长的时间。最好的法律的稳定性能够归于那不可言说的或神秘的力量吗，这一力量来自统治着机运（chance），并且可能是在对善好的喜爱中进行统治的神圣？我们因而做好了准备去接受苏格拉底的意见，他认为最古老的希腊法律——米诺斯给予他的克里特人民的法律，要胜于诸如埃及人的法律，或一般追溯到阿波罗神（他是胜过Marsyas及其吹笛技艺的胜者5）的斯巴达人的法律——同时结合了三种品质：古老，善好和神圣。
     而这位先前已经被导向接受法是一种技艺，因而雅典的法律根本不是法律或者最多只是坏的法律的同伴，现在却拒绝接受克里特人的法律。他并不否认米诺斯是拥有神性血统的远古国王，但是他否认米诺斯是一位好国王。苏格拉底告诉他，他陷入了雅典神话的魅惑之中；他应该努力从这一魅惑中解放出来，正如他已经从雅典法律的魅惑中解放那样。在一段其长度远远超过这位同伴的长篇发言的演说中，苏格拉底从诉诸那些雅典的悲剧诗人——在他们创造的神话中米诺斯是邪恶的——转向了诉诸最古老的诗人荷马和赫西俄德，并因此证明了米诺斯和他的法律是好的。通过荷马，苏格拉底了解到米诺斯是唯一一位由宙斯亲自用其技艺，亦即智慧术（sophistry）教化的儿子，这一高贵的技艺与王者之术肯定是同一的，并可能与立法技艺同一；这一教化过程发生在一个洞中，也许是宙斯所在的洞穴。法与城邦的意见根本无关，它是，或者建立于一种技艺之上，这是最高的技艺，是最高的神的技艺。为了判断苏格拉底的这一主张，一个人必须在其文脉（context）中考虑苏格拉底诉诸的这些荷马诗句；他必须看看这些诗句表达的是荷马的观点还是诗中人物的观点；在后一情况下，他必须考虑这一人物是否能被认为在一件如此重要的事情上同时拥有知识和诚实。正如苏格拉底指出的，这些关键的荷马史诗段落可以被视为意味着米诺斯不是通过以德性教化为目的的谈话，而是通过饮酒与游戏（playing）与其父宙斯相连结。通过一个必须被承认有回避问题实质的嫌疑的思考方法，他处理了那种认为米诺斯通过饮酒至醉与宙斯连结的观点。但他并没有处理认为宙斯与米诺斯是为了与德性教化无关的其他目的而相互连结的意见。对那些未被提及的其他可能性进行推测是不明智的。正如苏格拉底在最后所清楚表明的那样，完全可以认为整个交谈都建立在对好的立法者的运作方式（function）的无知之上：整个对米诺斯的法律的颂赞必须被重新省思，如同在《法律篇》中所做的那样。
     对米诺斯之善好的可听到的证明(audible proof)被一个隐含的怀疑所平衡。证明和怀疑之间的差异对应于两次苏格拉底式规劝之间的差异。这一证明以一个关于虔敬的规劝为先导，因为苏格拉底是以虔敬的名义来挑战雅典人关于米诺斯的神话：对一个人而言，谈论米诺斯，也就是说，一位作为宙斯之子的英雄的邪恶是不虔敬的；宙斯憎恨这一行为可能超过憎恨对宙斯自己的邪恶的谈论。在这一证明之后是对关于米诺斯之邪恶的神话如何出现的思索：米诺斯发动了一场反对雅典的正义的战争，击败了雅典并且迫使雅典人支付“著名的赎金”：每隔一段时间送十四个年轻雅典人到克里特岛，作为人牲献祭；因此米诺斯对“我们”雅典人来说就变得可恨了，而我们通过那些把他表现得邪恶的悲剧诗人来报复他；这一报复非常奏效，因为悲剧按其本性就能取悦人，并像吹笛术一样易于牵引灵魂。在陈述这些时，苏格拉底表达了对其同伴的第二个规劝——一种警惕性的规劝，不是用来防备不虔敬的行为，而是用来防备招致任何一位爱邦诗人的怨恨。正如米诺斯的例子所表明的，一个人不可能在所有情况下都同时遵从这两个规劝，尽管它们中每一个都要求在所有情况下被遵从。为了遵从第一条规劝, 苏格拉底不得不最高度地赞颂了雅典最古老的敌人，而苏格拉底将把由雅典城颁布的对其处死的推迟归功于他，即使不是直接地（《斐多》，58a-c）。
     这一对话的结尾所得出的主要结论是不明确的。这一结尾并不完全出人意料，因为米诺斯的法律是最好的法律这一意见暗含着法能够是对“是什么”的揭示，因此能够是不可变的，而苏格拉底的法的定义则暗含着法不可能超出对“是什么”进行揭示的尝试，因而必定是可变的。根据第一个观点，人们能够成为专家——能拥有足够的知识——在与法相涉的特定事情方面；而根据第二个观点，人们对这一事情是无知的。一个人可以通过设想当人们不能成为这一事情方面的专家（experts）时，他们必定会是对它的知晓者（knowers）来解决这一困难。这一基本的困难也可以被陈述如下：法无论何时何地都是相同的，并因此是一；法必须和诸个体的需要一样是可变的，因而是无限的多。如果一个人接受第二个观点，他将得出这样的结论：在关于人、正义和狗的情形中，一（作为一的人，作为一的正义，作为一的狗）比多（个别的人们，正义之诸物，狗群）有更高的尊严；而在关于法的情形中，一（普遍的法则）就比多（给每个人的灵魂以适当的食物与辛劳的分配）要低，而且这个一事实上是虚假的。
     我们在此只能略微触及一些事情，对于它们，《米诺斯篇》的读者所考虑的肯定比我们这里所能考虑的远为周详。比如，我们无法在此论及苏格拉底及其同伴在其中以直呼姓名或其他方式彼此称呼的详情。这位同伴有八次是用直呼姓名来称呼苏格拉底，并且从来不用其他方式。而苏格拉底则从来不用直呼姓名称呼这位同伴（这并不意味着他肯定不知道同伴的名字），但有三次是用一种被我们表达为“尊贵的阁下”的方式称呼他。在二人谈话中，一方直呼另一方的名字特别出现在两种场合：另一方所说的事情明显荒谬，从而这一方努力要把他拉回到理性上来时；以及一方触及了另一方的禁忌，从而请求原谅时。苏格拉底有两次用“尊贵的阁下”称呼同伴，紧接在同伴用“噢，苏格拉底”称呼他之后：第一次是同伴对苏格拉底赞颂米诺斯表示不满，而第二次则是同伴未能领会善的米诺斯怎么会获得恶名。由于同伴的这一特征，我们可以猜测他不很年轻了，他关心公共名声，他是无偏见的——一个人可能会用这个词，并且他相信一个野蛮和不和顺的人可以是正义的。
     《米诺斯篇》提出的问题比它所回答的更多。为了考察《米诺斯篇》包含的思想是如何最好地继续展开的，必须转向柏拉图的其他对话。在其他对话中寻找《米诺斯篇》这段或那段话的类似之处是没有什么用处的，因为这些类似段落的意义依赖于它们所处的文脉，也就是说，依赖于它们出现于其中的整篇对话。一个人因此必须研读其他的对话。每一篇这样的对话都带给视线一片新的大陆；这一经验类似于人在山重水复之际忽又柳暗花明。最像《米诺斯篇》的对话是《希巴库斯篇》（the Hipparchus）。它们是仅有的两篇发生于苏格拉底和一位单独的无名同伴之间的对话。它们也是仅有的两篇标题由某个不在谈话现场，却在此前很久就已死去的人的名字构成的对话；它们的标题类似于悲剧的标题。它们还是仅有的以苏格拉底提出一个“是什么”的问题开场的对话。《米诺斯篇》以“什么是法”的提问开篇，而《希巴库斯篇》则以“什么是爱获取（gain-loving）的品质？谁是爱获取者？”开篇。假如《米诺斯篇》的开篇与《希巴库斯篇》的开篇严格对应的话，那么它就应被读作：“什么是守法的品质？谁是守法者？”即使不是法本身受到普遍赞扬，守法也肯定会受到普遍赞扬，然而爱获取却受到普遍的指责：《米诺斯篇》并不需要对守法或法进行辩护，而《希巴库斯篇》却是专门用来为爱获取辩护。《米诺斯篇》或许会被认为是以对克里特岛的立法者米诺斯的赞颂结尾，《希巴库斯篇》则会被认为是以对雅典僭主希巴库斯的赞颂告终。对爱获取的辩护乃是对僭政的辩护，假如僭主是最突出的爱获取者的话（参见亚里士多德《政治学》，1311a4-11）。僭政是法或法的统治的对立面；《米诺斯篇》和《希巴库斯篇》一道处理了人类事务中这两个基本的选择项。我们前面所指出的“爱获取”和“希巴库斯”之间的关联在该对话中并没有得到详细展开。希巴库斯在那儿被提及是由于对话的情势被他的一句话所照亮。苏格拉底控告其同伴试图欺骗他，而同伴则控告苏格拉底在事实上欺骗了他。（这样的控告在《米诺斯篇》中并不存在。）于是苏格拉底在适当的准备后，引证了希巴库斯的话：“不要欺骗朋友。”这句话并没有反对欺骗那些不是朋友的人。从上下文看，它表明了不欺骗朋友是正义的一个部分，换句话说，正义由帮助朋友和伤害敌人组成。爱获取通常受到鄙视是因为它似乎与欺骗不可分离。尽管可能是这样，苏格拉底仍然赞扬雅典僭主希巴库斯是一位好人和有智慧者，是雅典人在智慧方面的伟大老师，他的统治类似于宙斯之父科罗诺斯的统治时代。如果我们把《米诺斯篇》与《希巴库斯篇》放在一起，就会看到最不可思议的事情：一位雅典的僭主竟然比雅典的法（甚至比克里特人的法）更好、更有智慧。相应地，正如《米诺斯篇》中苏格拉底明确拒绝关于米诺斯的雅典神话一样，在《希巴库斯篇》中他也反对雅典的“大多数人”关于希巴库斯所说的一切：Harmodios和Aristogeiton，这两位被雅典人夸许为解放者的家伙，谋杀了希巴库斯，仅仅因为他们嫉妒其智慧和对青年人的影响6；对希巴库斯的不合法的谋杀预示着对苏格拉底的合法的谋杀。
     《希巴库斯篇》质疑了那种认为爱获取纯然为坏的观点，正如《米诺斯篇》也可被认为质疑了法纯然是好的看法：一部法律可能是坏的，正如获取也可能是好的。这些事实向人提示出一种观点，亦即法和获取就其自身而言都是中性的，正如人也可被认为是中性的：一个高等人（high-class man）并不比一个低等人(low-class man)更多或更少地是人（《希巴库斯篇》，203c）。但是正如《米诺斯篇》中间经过了“一部坏法律不是法律”的观点那样，《希巴库斯篇》也经过了“一种坏的获取不是获取”的观点。依据什么权利（right）我们才可以说一个低等人仍然是人？
    
     一行译于海甸岛

1 本文为施特劳斯文集《自由主义：古代与现代》（Liberalism: Ancient And Modern）的第四篇。《米诺斯篇》是流传下来的柏拉图对话录中的一篇，对其是否柏拉图作品仍存在争议。——译注
2 在本文中，施特劳斯对英文中单数的law和复数的laws进行了区分，这一区分对于理解本文非常关键，读者可在后文中仔细体味。我将前者译为“法”，将后者译为“法律”。另外，古希腊文中“法”（礼法）的拉丁文转写为nomos，这个词在古希腊语境中的含义及流变历史可以参考刘小枫译注的《会饮》，华夏出版社2003年版，第29~31页下，注115。——译注
3 古希腊语的“不正义”(adikein)一词在雅典法律中用来表示违反法律，参见罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆1997年版，第230页。另外，关于正义与法的可互换性的解说，可参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1129b以下。——译注
4 nomos在古希腊除了指法或习俗外，直到公元八世纪，它也指称乐曲的确定形式（音律），参前揭刘小枫译注的《会饮》，注115。——译注
5 Marsyas是希腊神话中的林神（或萨提尔）之一，曾神气透顶地带着笛子去参加音乐比赛挑战阿波罗，结果失败，并因自己的放肆而遭到痛斥。参见希罗多德：《历史》，7.26.3。——译注
6 Harmodios和Aristogeiton是一对同性情侣，僭主希庇阿斯的兄弟希巴库斯想夺宠而不成功，凌辱这两位情侣，两人谋杀了希巴库斯。此事发生于公元前514年，见修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》，卷六54：2—3。但谋杀并没有结束僭政，反倒使僭政变得更为严酷。“这一事件被看作西方历史上通过非法手段对付暴政的开端，当时在雅典家喻户晓，不少民谣反映了这一点……后来，这两个人的名字与推翻僭主、解放、友爱、公民的权利平等联系起来——荷尔德林歌颂法国革命时就提到这两人。”——译注